segunda-feira, 11 de abril de 2016

Karipuna do Amapá

Toy Art Karipuna do Amapá

#NomesOutros nomes ou grafiasFamília linguísticaInformações demográficas
94Karipuna do Amapá
Creoulo
UF / PaísPopulaçãoFonte/Ano
AP2421Funasa 2010



As famílias Karipuna formavam uma população de aproximadamente 1.700 pessoas, segundo dados de 2002, residentes em sua maioria às margens do rio Curipi, afluente do rio Uaçá, no norte do estado do Amapá. Trata-se da região do baixo rio Oiapoque, nas proximidades do Cabo Orange, área de fronteira do Brasil com a Guiana Francesa.

Toda região do baixo rio Oiapoque, incluindo a bacia do rio Uaçá com seus afluentes, consiste numa área de fronteiras em vários sentidos. Fronteiras entre áreas fluviais e marítimas, litoral e área interiorana, vegetação pantanosa e de floresta, o calor equatorial e a brisa das monções oceânicas, fronteiras entre nações. As populações do Uaçá que convivem nessa região também criam, contornam e recriam fronteiras específicas, diferenciando-se em etnias, indentificando-se como “povos indígenas do Oiapoque”.

O tamanho e a composição das aldeias Karipuna variam enormemente. De todas, poucas não estão às margens do rio Curupi: encontram-se ao longo da BR-156 ou no rio Oiapoque, e também no Igarapé Juminã.

AldeiasPopulação (em 2002)
Manga458
Japiim29
Paxiubal37
Santa Isabel238
Taminã45
Espírito Santo345
Jõdef64
Txipidon21
Igarapé de Onça6
Zacarias 27
Ghõ Puen4
Tauahu12
Bastião8
Açaizal91
Encruzo25
Piquiá19
Curipi38
Kariá95
Estrela95
Aribamba49
Kunanã70

Dessas aldeias, só não estão às margens do rio Curupi a Piquiá, Curipi, Kariá e Estrela, que ficam ao longo da BR-156; além de Aribamba, no rio Oiapoque, e Kunanã, no Igarapé Juminã.

Desde outubro de 2002, todas essas aldeias encontram-se em território demarcado e homologado por decreto presidencial em três Terras Indígenas (TIs) contíguas: A TI Uaçá, com superfície de 470.164, 06 ha; a TI Juminã, com 41.601,3 ha; a TI Galibi, que já se encontrava homologada desde 1982, com superfície de 6.689,2 há, e onde está a aldeia Aribamba.

Rituais - Osa Turés

Os Turés são considerados pelas famílias do Curipi como ocasiões de dançar, beber e cantar junto com os seres sobrenaturais chamados de karuãna, e de oferecer-lhes caxiri, como retribuição às curas de doenças que propiciaram por intermédio dos pajés. Os participantes de um Turé correspondem à clientela de um pajé, àquele grupo de famílias que a ele recorre em casos de enfermidade. Assim, os Turés reúnem famílias geralmente aparentadas, que têm em comum a confiança em determinado pajé, e o reconhecimento do conjunto de seres sobrenaturais que são considerados zami (amigos), kamahad (camaradas) ou karuãna deste pajé.

Centrado na figura dos pajés, cada Turé abrange as particularidades de seu próprio universo de karuãna. Acredita-se que os xamãs mais "fortes" conseguem agrupar um maior número de karuãna, os quais lhes ensinam muitas músicas de Turé, e por isso são capazes de cantar várias noites sem repetir nenhuma canção. A força advinda dos karuãna também permite que façam o diagnóstico adequado das doenças e consigam curá-las com êxito, de forma que há muita gente para preparar caxiri (os parentes dos doentes retribuem a cura aos karuãna do pajé oferecendo-lhes caxiri) no Turé de um pajé "forte", e a dança dura muitas noites.

Os Karipuna preferem fazer os Turés em um fim de semana de lua cheia no mês de Outubro, o qual marca o fim da temporada seca e, portanto, antes das primeiras chuvas. Mas várias contingências podem alterar a data ideal, inclusive a tentativa de evitar que vários Turés sejam realizados no mesmo dia. Assim, os pajés fazem as festas também em noites sem lua, iluminadas com lamparinas, até o começo de dezembro, se as chuvas atrasarem tanto. Mesmo aquelas aldeias que têm motor de luz fazem uso das lamparinas durante os Turés, pois os karuãna não gostam de barulho. Há Turés, no entanto, que têm lugar em certas datas festivas, como o Dia do Índio, ou em comemorações nas cidades vizinhas, e que são considerados "demonstrações", mais do que propriamente ocasiões para festejar com os karuãna.

A preparação de um Turé começa com muita antecedência, como também ocorrem com as festas de santos. No final de um Turé, após o discurso do pajé, um grupo de homens se propõe a ajudá-lo no ano seguinte, com o gesto de carregar os mastros do Turé nas costas. São chamados tet dãse (cabeças da dança) e devem auxiliar o pajé em todos preparativos, além de contribuir para animar a festa, tocando as flautas, cantando e puxando as danças.

Ritual do Turé na Aldeia do Manga - Aldeias do campo fronteiriço do Oiapoque

Os pajés entrevistados afirmam que a longa preparação do Turé se dá através de sonhos, durante os quais viajam para "o Fundo", ou para "outros mundos”, onde participam de Turés com seus karuãna, também chamados "bichos". São estes rituais oníricos que inspiram os pajés a organizarem seus Turés "nesse mundo”: ali aprendem as pinturas dos bancos, dos mastros, sua disposição no pátio da dança, também chamado laku, bem como novas músicas. Estas são também ensinadas por seus karuãna, de modo que cada melodia é considerada particular de cada pajé, sinais de seus contatos com os karuãna, sendo extremamente malvisto o fato de “imitar" músicas alheias.

A partir dos sonhos, portanto, os pajés arrumam o laku, o qual é delimitado por uma cerca de bambus, e o piroro, dentro do qual são dispostos os bancos e os mastros enfeitados. Para a arrumação, convocam os tet dãse, geralmente com um ou dois meses de antecedência, tempo necessário para a confecção dos bancos, mastros e enfeites corporais: coroas de penas, colares, adornos dorsais, maracás.

Ao lado das explicações e práticas dos pajés, os Karipuna fazem uso de recursos católicos, na forma das rezas, das promessas e das ladainhas. As festas de santos são comemoradas em vários pontos do rio Curipi e ao longo de todos o ano e tem na “Festa Grande”, o Divino Espírito Santo, o seu modelo.

Krenak

Toy Art Krenak

#NomesOutros nomes ou grafiasFamília linguísticaInformações demográficas
118KrenakCrenaque, Crenac, Krenac, Botocudos, Aimorés, KrénKrenák
UF / PaísPopulaçãoFonte/Ano
MT, MG, SP350Funasa 2010



Os Krenák ou Borun constituem-se nos últimos Botocudos do Leste, nome atribuído pelos portugueses no final do século XVIII aos grupos que usavam botoques auriculares e labiais. São conhecidos também por Aimorés, nominação dada pelos Tupí, e por Grén ou Krén, sua auto-denominação. O nome Krenák é o do líder do grupo que comandou a cisão dos Gutkrák do rio Pancas, no Espírito Santo, no início do século XX. Localizaram-se, naquele momento, na margem esquerda do rio Doce, em Minas Gerais, entre as cidades de Resplendor e Conselheiro Pena, onde estão até hoje, numa reserva de quatro mil hectares criada pelo SPI, que ali concentrou, no fim da década de 20, outros grupos Botocudos do rio Doce: os Pojixá, Nakre-ehé, Miñajirum, Jiporók e Gutkrák, sendo este o grupo do qual os Krenák haviam se separado.

Indias da etnia Krenak dançando na 2ª Festa do Índio-Krenak e a 1ª Olimpiadas Indigenas de Resplendor
Os Krenák pertencem ao grupo lingüístico Macro-Jê, falando uma língua denominada Borun. Apenas as mulheres com mais de quarenta anos são bilíngües, enquanto os homens, jovens e crianças de ambos os sexos são falantes do português. Nos últimos três anos vêm envidando esforços para que as crianças voltem a falar o Borun.

domingo, 10 de abril de 2016

Tabajara

Toy Art Tabajara

#NomesOutros nomes ou grafiasFamília linguísticaInformações demográficas
182Tabajara


UF / PaísPopulaçãoFonte/Ano
CE2982Funasa 2010

A classificação Tabajara acabe sendo genérica e gera muita confusão, segundo Fausto, (1992, p. 384, 385 e 391) o termo Tobajara, era uma categoria classificatória dos povos tupi que servia para denominar aqueles grupos com os quais podiam estabelecer relações de reciprocidade ou de guerra alternadamente, advindo daí a sua dupla tradução como cunhado e inimigo.

Tentamos, neste ponto, desnaturalizar as ideias a respeito de uma suposta unidade e diferenciação indígena em grupos bem delimitados e segmentados, que estaria representada em seus etnônimos. Pois, “Longe de ser uma profunda expressão da unidade de um grupo, um etnônimo resulta (geralmente) de um acidente histórico, que frequentemente é conceitualizado como um ato falho, associado a um jogo de palavras e com efeito de chiste” (Oliveira, 1999, p. 172. Parênteses nossos). Ainda mais nos casos dos encontros e desencontros coloniais, nos quais os jogos de interesses e as guerras provocavam constantes mudanças sociais, com grupos se fragmentando, se reunindo e mudando de lado . Por isso, nesta análise histórica optamos por tratar do etnônimo tabajara e não da etnia Tabajara, evitando reificar eventos e menções que talvez tenham existido apenas no momento da escrita colonial e que não correspondiam às divisões correntes entre os indígenas.

De acordo com Silva (2003) os termos Potiguara, Tabajaras e Caetés, que aparecem nas crônicas coloniais de Pernambuco têm mais a ver com posições assumidas pelos grupos indígenas na relação com os colonos portugueses do que com divisões estanques entre os grupos, podendo estes mudar de nome de acordo com as mudanças nas alianças políticas

Com um histórico de alianças com os portugueses, os Tabajara são “leais”, “valentes”, “fortes”, com ações de tanto valor, destreza, ousadia e esforço. A conversão para a fé católica também é apresentada como um ingrediente a mais no diferencial em relação aos outros grupos, e por fim, a referência aos “capitães heróis”, desde o tempo de Duarte Coelho, completa a construção da figura mítica para o grupo.(2003, p. 35).

Esta variedade de denominações é comum na literatura histórica e antropológica, onde a depender das fontes, os grupos aparecem grafados de diversas maneiras e até com dois ou três nomes diferentes. Assim, muitos autores utilizarão o termo Tupinambá para designar o conjunto de povos de língua tupi (esta também chamada de tupinambá antigo, cf. Rodrigues, 1986) que vivia no litoral entre Cananeia/SP e o Ceará, tendo daí migrado para a Serra da Ibiapaba, o Maranhão, o Pará e a ilha Tupinambarana, no rio Amazonas.

Ao descrever as migrações dos Tupinambá, Caeté e Potiguar do litoral de Pernambuco e da Bahia para o Maranhão, Fernandes (1989), argumenta que ao fugirem dos portugueses que ocupavam estas regiões, estes grupos se aliaram e no trajeto percorrido a partir de 1570-72, ocuparam diversas áreas do interior e litoral

“A composição dessas migrações é perceptível na distribuição dos emigrantes nas terras do Maranhão e do Pará, conquistadas aos Tapuias, seus antigos senhores. Os Tupinambá abandonaram a zona do Ibiapaba, e localizaram-se na Ilha do Maranhão. Os Potiguar continuaram a viver ali. Em virtude do rompimento dos laços de solidariedade, os dois grupos tribais tornaram-se inimigos designando-se reciprocamente como Tabajara.” (1989, p. 43, grifos nossos)

Em virtude disso, os grupos que se fixaram na serra da Ibiapaba ficaram conhecidos nos registros históricos como Tabajara. Nesta região, viviam ainda inúmeros grupos tapuias, tais como Tacarijú, Quitaiaiú, Ocongá, Caratiú, Reriiú (Areriú), Acriú, Anacé, Aconguassu (Acoanssu), que eram de certa forma subordinados aos Tabajaras. Ainda no século XVII, após as invasões holandesas, centenas de índios Potiguara da Paraíba e Pernambuco, convertidos ao calvinismo, buscaram refúgio na Ibiapaba, até então, uma área livre do controle português.

No século XVIII quando os padres jesuítas conseguem finalmente instalar uma missão na serra da Ibiapaba esta vai ser composta por uma variedade de etnias indígenas, muitas vezes citadas na documentação como Tabajara (Cf. Barros, 2001). Essa população aldeada vai sendo incorporada ao projeto colonial paulatinamente, destacando-se a sua utilização como mão-de-obra agrícola e fornecimento de tropas para combater índios rebeldes e invasões estrangeiras. A associação entre o etnônimo Tabajara e as populações nativas da serra da Ibiapaba vai se costurando nesse processo, de modo que, nos séculos seguintes serão tratados em muitos textos quase como sinônimos. Com a elevação das aldeias missionárias à categoria de vilas de índios a partir de 1759, registra-se na capitania do Ceará uma grande dispersão dos índios aldeados, em virtude das novas condições de trabalho, ditadas pelos diretores civis que substituíam os padres (Porto Alegre, 1992, p. 203-208). Na Ibiapaba, as aldeias missionárias constituirão as vilas de Viçosa, São Benedito e Ibiapina, que serão registradas como lugares habitados por índios até o século seguinte (Porto Alegre, 1992; 2004).

A dispersão da população aldeada tenderá a se acentuar ao longo do século XIX, com os inúmeros conflitos sociais do primeiro império, quando registra-se a deserção de 60 casais da Vila Viçosa para participar da Balaiada no Maranhão. Durante o segundo império, as aplicações da lei de terras e a extinção dos antigos aldeamentos irão provocar a invisibilização completa da população indígena na província do Ceará. É neste momento que são referidas as últimas notícias com relação ao etnônimo Tabajara e/ou aos índios da serra da Ibiapaba, precisamente em notícias de viajantes e expedições científicas (cf. Porto Alegre, 2003).

São esses processos que irão acelerar a dispersão da população indígena em pequenos grupos familiares em busca de alternativas de sobrevivência em terras devolutas ou sob a proteção de algum proprietário. Essa busca se dará especialmente nas zonas fronteiriças e ainda não ocupadas, como a região sul da Ibiapaba (Crateús), trocada no final do século XIX, pelo Piauí em favor de uma saída para mar, representada pelo porto de Parnaíba, até então pertencente ao Ceará.

Os tabajaras hoje

Os Tabajaras possuem uma história de sucessivas migrações, devido a constantes conflitos de terras. Os Tabajaras que vivem em Crateús são provenientes das serras vizinhas, principalmente a serra da Ibiapaba, e tiveram que migrar para a periferia da cidade, foragidos da opressão exercida pelos fazendeiros que invadiram suas terras. Dividem-se em sete comunidades. Recentemente, um grupo de 15 (quinze) famílias dos Lira, migrou para a cidade de Quiterianópolis, onde encontraram melhores condições para viver, de acordo com seus costumes indígenas. Ficaram conhecidos como os Tabajaras de Fidélis. Nesta mesma cidade encontram-se mais 3 (três) comunidades Tabajaras: Vila Nova, Croatá e Vila Alegre, todas na área rural.

Em fevereiro de 2004, os Tabajaras de Crateús conseguiram, através de sua luta, retomar cerca de 6.000 hectares de suas terras que ficam na serra da Ibiapaba. O local é chamado de Nazário e lá estão residindo cerca de 10 famílias, entre Tabajara e Kalabaça, enquanto aguardam a delimitação e demarcação da terra.

Em Monsenhor Tabosa se encontra a comunidade Tabajara de Olho d`água de Canutos, há 4 km desta cidade. São 13 famílias residindo na região. Em 1973 a família Canuto, liderada por Seu José Canuto, comprou 74 hectares de terras onde antes viviam como moradores. Organizam-se através da Associação Unidos Venceremos do Povo Tabajara de Olho D´água de Canutos, que se reúne no salão comunitário da Escola Indígena da comunidade. Em Tamboril existe a comunidade Tabajara em Grota Verde, a 35 quilômetros da cidade. São 25 famílias que se organizam através de uma associação sob a liderança de Agno Tabajara. Atualmente, sofrem constantes ameaças por parte de fazendeiros, fato que tem limitado suas ações políticas.

Os tabajaras de Poranga residem na Aldeia Imburana, que fica próxima à cidade e também na Aldeia Cajueiro, distante 38 quilômetros de Imburana. Esta aldeia, de 4.400 hectares, foi fruto de uma retomada, sendo hoje habitada por 9 famílias, entre Tabajara e Kalabaça e igualmente aguardam a regularização da terra indígena.

Entre suas instituições, existem o Conselho Indígena dos Povos Tabajara e Kalabaça de Poranga - CIPO, importante instrumento de organização e luta; a Associação de Mulheres Indígenas Tabajara e Kalabaça (AMITK) e a Escola Diferenciada Indígena de Poranga.

População e localização atual

De acordo com o Distrito Sanitátio Especial Indígena do Ceará (órgão da Fundação Nacional de Saúde), os Tabajara no Ceará compõem uma população de 2982 pessoas, assim distribuídas:

Crateús - 889 pessoas

Poranga - 1175 pessoas

Monsenhor Tabosa - 443 pessoas

Tamboril - 113 pessoas

Quiterianópolis - 362 pessoas

Kaingang

Toy Art Kaingang

#NomesOutros nomes ou grafiasFamília linguísticaInformações demográficas
75KaingangGuayanás
UF / PaísPopulaçãoFonte/Ano
PR, RS, SC, SP33064Funasa 2009

Os caingangues, Kainguangs, kaingang, kanhgág, guainás, coroados, bugres, botocudos,[2] camés ou xoclengues são um povo indígena do Brasil. Sua língua, a língua caingangue, pertence à família linguística jê, a qual, por sua vez, pertence ao tronco linguístico macro-jê. Sua cultura desenvolveu-se à sombra dos pinheirais (Araucaria brasiliensis). Há pelo menos dois séculos, sua extensão territorial compreende a zona entre o Rio Tietê (São Paulo) e o rio Ijuí (nordeste do Rio Grande do Sul). No século XIX, seus domínios se estendiam para oeste, até San Pedro, na província argentina de Misiones.

Atualmente, os caingangues ocupam cerca de 300 áreas reduzidas, distribuídas sobre seu antigo território, nos estados de São Paulo, Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul, no Brasil. Sua população é de aproximadamente 33.064 pessoas. Os caingangues estão entre os cinco povos indígenas mais numerosos no Brasil atualmente. Na literatura internacional, o termo "caingangues" tem designado o povo que, na literatura de língua portuguesa, é chamado "xoclengue" (que hoje se autodenominam laklãnõ). Os xoclengues foram descritos por Jules Henry (1941: Jungle People: A Kaingáng Tribe of the Highlands of Brazil), pesquisador que esteve entre eles no início da década de 1930, no leste de Santa Catarina. Por isso, o que se costuma referir na literatura internacional como característica da cultura caingangue é, na verdade, característica da cultura xoclengue, segundo a descrição de Jules Henry.

As formas aportuguesadas "caingangue" e "xoklengue" são menos comuns nas publicações antropológicas e etnográficas. Especialmente a partir de uma convenção elaborada pela 1a Reunião Brasileira de Antropologia, em 1953, os usos mais correntes são Kaingang, Xokleng, caigangues e kanhgág.

Terras Indigenas Kaingang
Os caingangues ocuparam, historicamente, um vastíssimo território, não completamente contíguo, mais ou menos correspondendo à expansão maior das florestas de pinheirais, o que significa: vastas regiões do Paraná e Santa Catarina, a região do sul-sudoeste paulista, o planalto rio-grandense e parte de Misiones, na Argentina. Seus parentes próximos, os xoclengues, parecem ter preferido os campos entremeados dos pinheirais, mas também ocuparam regiões quase marginais à zona das araucárias. Os únicos grupos caingangues fora daquele ecossistema são os caingangues paulistas, cujo estabelecimento na região entre o rio Tietê e o rio do Peixe já foi apontado, por alguns autores, como posterior à do Paraná, e feita por grupos que transpuseram o rio Paranapanema.

Ocupando região tão ampla, em incontáveis grupos ou aldeias de população média em torno de 150 a duzentas pessoas (se são válidos os dados que temos para meados do século XIX), embora às vezes articulados por uma lideranças regionais, os caingangues seriam alvo de diferentes momentos de expansão das fronteiras econômicas brasileiras. Alguns grupos caingangues e xoclengues teriam sido convertidos por missões jesuítas no oeste do Paraná e no norte rio-grandense nas primeiras décadas do século XVII, mas não por muito tempo. Depois desse período, apenas no final do século XVIII foram atingidos por frentes de exploração militar, na região de Guarapuava, no atual estado brasileiro do Paraná, onde, em 1812, se iniciaram os primeiros contatos permanentes de um grupo caingangue com uma comunidade de língua portuguesa.

À mesma época, os territórios xoclengues dos campos de Lages eram alvo de ocupação e, também ali, moveu-se guerra aos índios. A economia pastoril, que levou à ocupação militar de Guarapuava, avançaria, no final da década de 1830, para a região dos Campos de Palmas e, pouco depois, o Campo Erê, os Campos de São João e os Campos Novos; finalmente, a partir dos meados da década de 1840, para a região norte do Rio Grande do Sul (Campos de Nonoai e, na sequência, Campos de Guarita e Campos do Erechim). A região norte do Paraná foi ocupada, também militarmente, apenas na segunda metade do século XIX. Nessa época, começou a ser utilizado o termo "kaingang" para se referir ao grupo: o termo foi cunhado em 1882 pelo coronel Telêmaco Borba, que expulsou esses índios de suas terras. O termo significava "morador do mato", de caa (mato) e ingang (morador).

O início do século XX assistiu à demarcação de boa parte das terras indígenas dos caingangues. Isso não impediu, no entanto, que elas rapidamente começassem a ser cobiçadas, invadidas, dilapidadas e griladas. O oeste do estado de São Paulo, com o avanço do cultivo do café, foi alvo da penetração da Estrada de Ferro Noroeste do Brasil na primeira década do século XX, quando o recém-criado Serviço de Proteção ao Índio foi responsável pela chamada "pacificação" dos caingangues. Ainda nos anos 1920, o Serviço de Proteção ao Índio mantinha, no norte paranaense, um "posto de atração" para os caingangues ditos "arredios". No Paraná, o primeiro conflito aconteceu já nos anos 1920, obrigando a uma mudança em delimitações originalmente feitas pelo estado e também criando uma demanda judicial que terminou desfavorável aos índios no caso das terras que possuíam em São Jerônimo.

No final dos anos 1940, o governador Moisés Lupion, em acordo com burocratas do Serviço de Proteção ao Índio, roubou diversas áreas indígenas. Em Santa Catarina, os maiores esbulhos deram-se também nos anos 1940. Não por acaso, no Paraná e em Santa Catarina estiveram envolvidas terras ricas em pinheirais, no imediato pós-Segunda Guerra Mundial - o que gerou um surto madeireiro e, igualmente, um surto de expansão agrícola. No Rio Grande do Sul, o próprio estado começou a tomar terras antes demarcadas aos índios, já nos anos 1940, mas principalmente nos anos 1960.

Essa história de esbulho é acompanhada pela ocupação, também, de toda a cercania das terras indígenas por imigrantes e descendentes de imigrantes, pequenos proprietários e fazendeiros. A presença cada vez mais maciça de brancos nas proximidades de suas terras e - a partir das invasões e de arrendamentos promovidos pelo Serviço de Proteção ao Índio - dentro das próprias áreas foi fator importante de compulsão contra a permanência de tradições e práticas culturais indígenas, incluída a língua, além de casamentos interétnicos.

No caso específico do estado de São Paulo, além da depopulação violenta, verdadeiramente genocida, sofrida pelos caingangues (de algo em torno de 1 200 na primeira década do século, eram menos de duzentos, já "aldeados" pelo governo, antes do final da década seguinte), a partir dos anos 1940 suas áreas sofreram a introdução de indivíduos e famílias das mais diferentes etnias, por conta da política do Serviço de Proteção ao Índio de fazer, naquelas áreas indígenas, algo como "colônias penais". Índios do nordeste, do leste, do Mato Grosso do Sul e do norte do Brasil eram para lá levados e, lá, contraíam casamento. O resultado das uniões interétnicas foram famílias em que se usava sempre o português como língua franca e em que os filhos se tornavam falantes nativos dessa língua.

Cultura

Cada aldeia caingangue se divide em duas metades chamadas kaiurukré e kamé (ou, usando a escrita da própria língua: Kanhru e Kamẽ). Os membros de cada metade só podem se casar com os membros da outra metade. Os filhos ou filhas sempre pertencerão à metade (ou à marca) do pai.

Casas Subterrâneas 

Nos últimos cinquenta anos, os arqueólogos estiveram empenhados em estudar a trajetória dos Xokleng e os Kaingang, distribuídos na savanas tropicais do Brasil Central (Rio Grande do Sul, Santa Catarina, do Paraná e de São Paulo), através de pesquisa em sítios com seus assentamentos, artefatos, fontes de subsistência e materiais usados em rituais.

O sítio de Rincão dos Albinos

O sítio de São José do Cerrito, localizado no Rincão dos Albinos, possui 107 ‘casas sub- terrâneas’, é considerado o maior sítio com este tipo de estruturas no Planalto Meridional e, sem dúvida, é o melhor lugar para discutir a formação de casas subterrâneas no Sul do Brasil (Fig. 1).
Casas subterrâneas da etnia Kaingang 0 Fig. 1. Localização dos sítios antigos relacionados no texto.Fig. 2. O conjunto de ‘casas subterrâneas’ a que se refere o texto (SC-CL-70 de Reis, 2007).
No alto esporão da borda de uma chapada, com aproximadamente 1200 m de altitude, Maria José Reis (2007) localizou um conjunto de 104 casas subterrâneas e 10 montículos, que dividiu em dois sítios, o SC-CL-70 com 36 (hoje 39) estruturas e o SC-CL-71 com 68 estruturas subterrâneas e os 10 montículos. Os dois sítios de Reis talvez não distem 100 m um do outro e formam, na realidade, um assentamento único, disposto ao longo de um pequeno banhado de altura que dá origem a um fluxo de água. Numa visão aérea o espaço aparece como uma clareira alongada coberta por vegetação herbácea em meio a uma alta mata com araucária (Fig. 7, foto de cima), hoje empobrecida pela retirada dos troncos maiores e a presença de gado. Ao pé da íngreme encos- ta pela qual se tem acesso ao sítio, distando uns 500 m dele, um arroio com bastante água, ora serpenteia na planície que criou, ora ace- lera o curso em rápidos entre pequenos blocos rochosos. O fluxo de água, ao longo do qual estão as estruturas, desemboca neste arroio.

Na margem esquerda desse fluxo, numa extensão de uns 100 m e distando 30 a 60 m da água, se encontram as 68 casas subterrâneas e os 10 montículos, que, segundo Reis, ocupa- riam uma superfície de 19.511 m2. Nenhuma estrutura anelar. As casas subterrâneas estão representadas por suas depressões centrais e seus aterros niveladores. Podemos classificar estas casas em grandes (depressões com 6 a 8 m de diâmetro), médias (5 a 5,5 m de diâmetro) e pequenas (4 m de diâmetro ou menos); as profundidades variam de 1,1 e 0,6 m. Das casas desta margem, tomando como referência suas depressões centrais, 12 (17,64%) são considera- das grandes, 29 (42,64%) médias, 27 (39,70%) pequenas. Os montículos, de funcionalidade ainda desconhecida, têm formas circulares
ou alongadas, com extensões de 2,5 a 5,0 m e alturas menores que 1 m.

Na margem direita, frente a estas, e manten- do igual distância da água, encontram-se outras 39 casas, num espaço não maior que 50 por 80 m, ou 4.000 m2. Destas, são consideradas gran- des 9 (23,07%), médias 8 (20,51%), pequenas 22 (56,41%). Nenhum montículo, nem estrutu- ra anelar. Este conjunto, mais bem conservado, foi escolhido para uma primeira compreensão do grande assentamento (Fig. 2).

Pintura Corporal Kaingang

Segundo relato oral dos Kaingang os primeiros de seu povo chegaram acompanhados da velha (uma anciã imortal). Ela saiu de um buraco da terra; e logo em seguida chegaram os Kaingang.

A tradição dos Kaingang conta que os primeiros desta nação saíram do chão (...) saíram em dois grupos, chefiados por dois irmãos por nome Kañeru e Kamé, sendo que aquele saiu primeiro. Cada um já trouxe um número de gente de ambos os sexos. Dizem que Kañeru e sua gente toda eram de corpo fino, peludo, pés pequenos, ligeiros tanto nos seus movimentos, como nas suas resoluções, cheios de iniciativa, mas de pouca persistência. Kamé e os seus companheiros, ao contrário, eram de corpo grosso, pés grandes e vagarosos nos seus movimentos e resoluções." (Nimuendajú Apud VEIGA, 1994, p.60). Os primeiros fizeram tudo: criaram os bichos e as cobras e mandaram as cobras picarem os outros seres. Criaram as plantas, as serras e os campos. Fizeram tudo." (Hanke, 1950:137)

Esta é a explicação mítica para o surgimento desta cultura e a figura da 'Mãe Universal' é o símbolo da vida, da fertilidade, renovando-se continuamente e no seu sentido espiritual do amor criador e infinito.

Por terem sido criados pelos "pais fundadores" Kamé e Kairu, todos os seres da natureza pertenceriam às duas metades, com exceção da terra, do céu, da água e do fogo.

Todos ainda manifestam sua descendência ou pelo seu temperamento ou pelos traços físicos ou pela pintura a que pertence o clã Kañeru é malhado, o que pertence ao clã Kamé é riscado. Os Kaingang reconhecem essas pintas tanto no couro dos animais, como nas penas dos passarinhos, como também na casca, nas folhas, ou na madeira das plantas. Das duas qualidades da onça pintada, o acanguçu é Kañeru, e por isso ela vai também adiante na piracema. O dourado é Kamé. O pinheiro é Kañeru, o Cedro é Kamé, etc. (Nimuendajú, [1913:59] 1993:60)

Os mitos revelam que são dois os elementos fundamentais da organização social Kaingang: a divisão em metades e as festas. Sua sociedade é dual dividida em metades exogâmicas, personificadas nos heróis míticos Kamé e Kairu,que se opõe e complementam.

Cada metade possui uma pintura corporal distinta. A metade Kamé possui pintura de riscos e a Kairu, círculos.(ver figura 1)

Entre os Kaingang da Terra Indígena de Apucaraninha, as pinturas que apresentam riscos são por eles denominadas de reoio e as de círculos de recutú. De acordo com esta divisão é que se dão os casamentos. Segundo a tradição, Reoio casa-se com Recutú, os filhos pintam-se de acordo com a pintura corporal do pai (risco ou bolinha).

No sistema Kaingang, a filiação a uma metade é definida patrilateralmente, ou seja, os filhos de ambos os sexos vão pertencer à metade do pai e não de sua mãe. Este procedimento continuo é que vai estabelecer o caráter patrilinear da sociedade Kaingang.

Seguindo este padrão, os filhos (as) pertencem à mesma seção de seu pai e devem casar repetindo o padrão de aliança contraído por seu pai. Neste sentido filhos e filhas devem casar com a mesma metade de onde veio a sua mãe.


#Nome da Pintura
Motivoidentificação
1Ra téi



Metade Kamé

Com um risco
2Ra taktéi



Metade Kamé

Com dois riscos
3Nhétkymby



Metade Kamé

Traços curvos nos cantos da boca
4Ra ror



Metade Kaîru

Com um ponto
5Ra róng ror


Metade Kaîru

Com três pontos 
6Ra ndor  

   



Metade Kaîru

Com círculos
FIGURA 1 - Acervo Pessoal de Kimiye Tommasino.
Pinturas corporais cerimoniais dos Kaingang - Representação das duas metades ciânicas da origem do povo Kaingang


Galibi-Marworno

Toy Art Galibi-Marworno

#NomesOutros nomes ou grafiasFamília linguísticaInformações demográficas
51Galibi-MarwornoGalibi do Uaçá, AruáCreoulo
UF / PaísPopulaçãoFonte/Ano
AP2377Siasi/Sesai 2001



Os galibis-maruornos são um subgrupo dos galibis que habita o Norte do estado brasileiro do Amapá, mais precisamente nas Áreas Indígenas Uaçá I e II, e Juminá.  Sua língua é o Kheuol (língua creoula, patois). Sua alimentação é simples e sadia: peixe, farinha e tucupi. Nas festas não pode faltar o caxiri, vinho dos índios, dos xamãs e dos espíritos karuãna. A Festa Grande é de Santa Maria, o axis-mundi é o mastro do Turé, a cobra-grande a lenda mais querida, mas o herói mesmo é Iaicaicani. Também são chamados de galibis-do-uaçá.

sábado, 9 de abril de 2016

Makuxi

Toy Art Makuxi

#NomesOutros nomes ou grafiasFamília linguísticaInformações demográficas
132MakuxiMacuxi, Macushi, PemonKarib
UF / PaísPopulaçãoFonte/Ano
RR29931Funasa 2010
Guiana9500Guiana 2001
Venezuela83INEI 2001



A liderança política tradicional entre os Macuxi, uma posição apenas proeminente, assumida por um indivíduo na articulação de um grupo local, diante da violência abrupta da intensificação do contato com os regionais nos primeiros anos do século XX converteu-se em instância catalisadora das demandas de regionais e de agentes indigenistas (missionários ou funcionários públicos) à população indígena, dispersa em pequenos grupos locais.

Nos anos 1970, período marcado pela forte intensificação e ampliação do contato, algumas lideranças políticas de grupos locais macuxi passaram a se destacar, ao exercerem funções privilegiadas de intermediação no estabelecimento das relações entre a população indígena habitante nas aldeias e os agentes da sociedade nacional.

Intermediadas por esses chefes locais, as agências indigenistas converteram-se em fontes de bens industrializados para os índios alternativas aos fazendeiros e garimpeiros. Em razão da posição diferencial dos agentes indigenistas oficiais e dos missionários católicos diante dos regionais – situados em pólos antagônicos na disputa pelo reconhecimento dos direitos territoriais indígenas – a estratégia utilizada pelos religiosos, e em seguida pela Funai, para ampliar sua influência sobre os índios foi a de minar os vínculos clientelistas que os ligavam aos regionais. Até então, os artigos industrializados eventualmente fornecidos pelos regionais para os índios eram contabilizados pelos primeiros numa listagem de débitos a serem cobrados quando se fizesse necessária a força de trabalho indígena. A fim de minar o sistema, os missionários trataram de suprir, em parte, os artigos industrializados demandados pelos índios, pressionando-os para que quitassem as dívidas contraídas com seus respectivos “patrões”.

A maneira como tal “substituição” de dívidas foi operada deu-se através da promoção de reuniões anuais com as lideranças indígenas locais, as assim chamadas “assembléias de tuxauas”, patrocinadas pela Diocese de Roraima a partir de 1975, em que se discutiam as condições e os “méritos” de cada comunidade para acessar os bens disponíveis pelos missionários. Cabe notar ainda que as lideranças políticas presentes às assembléias provinham das aldeias onde os missionários concentravam sua atuação, isto é, na região das serras: recorte concebido em oposição ao lavrado e, portanto, mais distante das sedes das “fazendas” e dos povoados.

Foram desenvolvidos projetos ligados à pecuária e à distribuição de alimentos, os quais não foram bem sucedidos e suscitaram uma série de conflitos, disputas e acusações de favorecimento indevido entre as diversas lideranças indígenas, dando ensejo ao surgimento de um novo tipo de organização indígena, concebida também inicialmente pelos missionários, que consistia na formação de “conselhos regionais”, isto é, instâncias supra- aldeãs, descoladas das comunidades locais, articulando lideranças Macuxi, Ingaricó, Taurepang, Wapixana e Yanomami.

Durante a assembléia dos tuxauas ocorrida em janeiro de 1984, foram criados sete conselhos nas seguintes regiões: Serras, Surumu, Amajari, Serra da Lua, Raposa, Taiano e Catrimani. Sua incumbência era gerir as relações externas às comunidades indígenas, tanto no plano das relações com a sociedade regional, como na formulação e direcionamento dos projetos patrocinados por diferentes agências. O mais atuante foi sem dúvida o conselho da região das serras, que funcionou junto aos locais onde ocorreram conflitos agudos com os regionais, encaminhando denuncias às autoridades governamentais.

Como resultado dos conselhos regionais, formou-se uma coordenação geral, sediada em Boa Vista, momento em que se pode falar precisamente do surgimento do Conselho Indígena de Roraima (CIR). Os membros dessa coordenação são eleitos pelo voto aberto dos conselheiros regionais, respeitando-se um esquema de rodízio de lideranças.

Ao longo desse processo, outras organizações vêm sendo criadas nessa região, reunindo segmentos indígenas favoráveis à homologação da TI Raposa/Serra do Sol em área contínua [a esse respeito, ver seção O caso da Raposa], como é o caso do próprio CIR (Cujo atual coordenador é Macuxi), da APIR (Associação dos Povos Indígenas de Roraima), da OPIR (Organização dos Professores Indígenas de Roraima) e da OMIR (Organização das Mulheres Indígenas de Roraima). Outras organizações são manifestamente contrárias à demarcação em área contínua, tais como a SODIUR (Sociedade de Defesa dos Índios Unidos do Norte de Roraima), a ARIKON (Associação Regional Indígena dos Rios Kinô, Cotingo e Monte Roraima), ALIDICIR (Aliança para o Desenvolvimento das Comunidades Indígenas de Roraima) e AMIGB (Associação Municipal Indígena Guàkrî de Boa Vista).

Ikolen

Toy Art Ikolen


#NomesOutros nomes ou grafiasFamília linguísticaInformações demográficas
60IkolenGavião de Rondônia, Gavião Ikolen, DigutMondé
UF / PaísPopulaçãoFonte/Ano
RO603Siasi/Sesai 2012





Os Ikolen, também conhecidos como Gavião, são falantes de uma língua da família Tupi-Mondé. Habitam a bacia do igarapé Lourdes e outros afluentes do rio Machado (ou Ji-Paraná), no estado de Rondônia, próximo à divisa com o Mato Grosso. Sua população distribui-se em seis aldeias, todas elas localizadas no interior da Terra Indígena Igarapé Lourdes, que compartilham com um outro grupo indígena: os Karo.

Mulheres da etnia Ikolen/Gavião na prova da corrida com tora
É como Ikolen que esse povo se autodenomina, termo que em sua língua significa literalmente “gavião”. Por isso mesmo, os Ikolen costumam ser chamados de Gavião ou Gavião de Rondônia – uma forma de distingui-los de outros grupos indígenas também conhecidos como Gavião: os Gavião Parkatêjê (Pará) e os Gavião Pykopjê (Maranhão).

Uma outra designação, menos usual, é Digüt ou Digut, resultado de um mal-entendido por parte do antropólogo Harald Schultz, que teria tomado equivocadamente o nome pessoal de um interlocutor indígena como auto-denominação coletiva dos Ikolen.


Taurepang

Toy Art Taurepang

#NomesOutros nomes ou grafiasFamília linguísticaInformações demográficas
189TaurepangTaulipang, Taurepangue, Taulipangue, PemonKarib
UF / PaísPopulaçãoFonte/Ano
RR673Funasa 2010
Venezuela27157INE 2001



É na savana venezuelana onde encontra-se a maioria dos Taurepang. Os que habitam o lado brasileiro da fronteira com a Venezuela e a Guiana Inglesa estão em aldeias nas Terras Indígenas São Marcos e Raposa Serra do Sol, nas quais também habitam outras etnias. Desde as primeiras décadas do século XX, foram acossados pela expansão da pecuária no lavrado de Roraima. A presença não-indígena em suas terras intensificou-se com a construção da BR-174, na década de 1970, cortando a TI São Marcos. Em 2001, uma linha de transmissão de energia foi ainda implantada ao longo dessa rodovia. Em contrapartida, conseguiram a saída dos fazendeiros, mas vivem o impasse de ter a sede de um município no interior da TI.

Arekuna ou Jarekuna eram os etnônimos pelos quais os Taurepang eram referidos por aqueles que deixaram registros escritos ao longo do século XIX. Ocupavam uma região partilhada por diferentes interesses coloniais e estavam dispersos em diferentes nações. Do rio Amajari, na bacia do Rio Branco, então Império do Brasil, ao Monte Roraima, ponto para onde confluíam as fronteiras entre Brasil, Venezuela e Guiana Inglesa e divisor de águas das bacias do Amazonas, Orinoco e Essequibo. Passando pela cordilheira da Pacairama, ocupavam ainda parte da savana venezuelana.

Dada sua localização eminentemente fronteiriça, a história do contato taurepang até os dias de hoje vem sendo marcada pelo avanço de distintas frentes de expansão. Uma primeira fase do contato dos povos indígenas da bacia do rio Branco inicia-se no final do século XVIII com o estabelecimento de aldeamentos indígenas na região pelo governo colonial português, empreendimento que se encerra logo, em 1790, com a eclosão de uma grande revolta entre a população indígena aldeada. No ano de 1787, já pronunciado o fracasso dos aldeamentos, o governador da Capitania de São José do Rio Negro introduz as primeiras cabeças de gado na região como estratégia alternativa para a colonização, uma vez que os campos do alto rio Branco, na perspectiva dos portugueses, apresentavam características particularmente favoráveis para a introdução do gado por constituírem pastagens naturais. Criava-se então a Fazenda do Rei. Duas outras fazendas seriam instaladas em momento posterior, cuja data é imprecisa (inicialmente estas eram de propriedade particular e depois passaram ao domínio do Estado).

A disputa de fronteiras com a Guiana Inglesa, a partir da década de 1840, despertaria a atenção do Estado brasileiro para a região do rio Branco, em particular quanto a questão das fazendas nacionais. Os limites de uma dessas fazendas, a chamada Fazenda Nacional de São Marcos, coincidem precisamente com os limites da atual Terra Indígena São Marcos, cuja área, somada às das outras duas fazendas, perfaziam a quase totalidade dos campos do alto rio Branco. Não consistiam então em terras devolutas, mas grandes latifúndios de propriedade da União, cujo interesse concentrava-se no fato de estarem localizadas em uma fronteira em litígio.

Não se verifica a fixação de colonos civis na região até a década de 1880, quando a pecuária se consolida, impulsionada por levas migratórias provocadas pelas secas do Nordeste. No curto período de 1877 a 1885 o número de cabeças de gado teria triplicado, atingindo a cifra de 20 mil, assim como se multiplicaram as fazendas particulares à margem direita do rio Branco e no rio Uraricoera, em detrimento das Fazendas Nacionais: o regime de pecuária extensiva adotado na região – onde o gado era criado solto e as fazendas não possuíam cercas, facilitando o roubo de gado de propriedade do Estado – prestou-se à formação de inúmeros rebanhos particulares (Koch-Grunberg, 1924).

Os Jarecuna (ou Taurepang) foram extremamente afetados pelo avanço da pecuária, fornecendo, assim como seus vizinhos Macuxi e Wapixana, a mão-de-obra necessária ao trabalho nas fazendas. Assim, a mão-de-obra indígena constituiria elemento de fundamental importância na consolidação da ocupação pecuarista na região, pois, além de prestar-se ao manejo do rebanho, fornecendo vaqueiros para as fazendas, eram os índios que remavam os batelões que faziam a comunicação dos campos do alto rio Branco com Manaus (Farage e Santilli, 1992). Tal contexto correspondeu a um primeiro movimento de migração de índios do rio Branco em direção aos países vizinhos, que se intensificou a partir dos anos 1930.

O SPI e a fazenda São Marcos

Nesse quadro, o Serviço de Proteção aos Índios – SPI, órgão indigenista oficial de 1910 a 1967 – entra em cena, enviando em 1912 um funcionário para a área compreendida entre os rios Maú, Tacutu, Surumu e Cotingo (Zany, 1914a). Registra este funcionário que a principal demanda dos índios à então recém-criada Inspetoria do Rio Branco era a demarcação de suas terras, já extremamente invadidas, principalmente na região do rio Amajari, onde o SPI passa a concentrar sua atuação.

A fazenda S. Marcos fora transferida à responsabilidade do Ministério da Agricultura, ficando a Superintendência da Defesa da Borracha encarregada de sua administração; em 1915, com a extinção desse órgão, é ao SPI que recaem os cuidados sobre a manutenção de S. Marcos. Dentro dos limites da fazenda encontrava-se parte do território taurepang (entre os cursos superiores dos rios Surumu e Amajari), várias aldeias Macuxi (localizadas no médio curso do rio Surumu) e ainda uma parte do território Wapixana (na região da junção dos rios Tacutu e Uaricoera). Foram assim agregadas parcelas reduzidas de três grandes territórios que iam além das fronteiras nacionais.

Com a instalação de um Posto Indígena na sede da fazenda, a ação do SPI estaria agora mais concentrada. Sob a nova administração, a fazenda recebeu várias melhorias e seu rebanho cresceu sensivelmente. Durante o período 1915-1930, várias foram as realizações do SPI na fazenda S. Marcos, entre as quais poderíamos citar: esforços para medição e demarcação da fazenda (1920); atendimento à saúde (combate à epidemia de febre biliosa de 1920); instalação de uma Escola Agrícola Indígena (em 1920 possuía 31 alunos); escola Indígena Teófilo Leal (1924); inúmeros melhoramentos nas benfeitorias e incremento do rebanho (1924); tentativa de reativar linha regular de navegação entre S.Marcos e Manaus (1928).

Agindo dessa maneira, esperava o inspetor do SPI intervir diretamente no regime específico de ocupação territorial próprio aos Taurepang, Wapixana e Macuxi, ocupantes tradicionais das terras de S.Marcos. Dentro dos princípios básicos que guiaram a constituição do SPI, esperava-se treinar e disciplinar sua mão-de-obra, transformando-os em úteis "trabalhadores nacionais" que guardassem aquelas longínquas fronteiras.

A partir dos anos de 1930, porém, há indícios de decadência dos serviços que vinham sendo desenvolvidos pelo SPI. Já no início da década ressurgem denúncias de roubos e desvios do gado existente nos retiros da fazenda S. Marcos e para a década de 40 temos as primeiras notícias de uma nova atividade econômica que passa ser desenvolvida nos campos de São Marcos: o contrabando de mercadorias para a fronteira da Venezuela, onde o governo desse país investia para a implantação da cidade de Santa Elena.

Na década seguinte, o rebanho prosseguia diminuindo e a fazenda ia minguando, conforme um encarregado da Inspetoria do Serviço em Manaus: “submetida a uma verdadeira pilhagem, dela se tendo formado muitas fazendas particulares com milhares de bovinos. Foi assim, este importante patrimônio nacional saqueado e dilapidado, às vistas impotentes, e, sem dúvida, também coniventes, das autoridades” (Lage, 1956). É certo que até 1967, quando é extinto o SPI, esta situação não se alteraria, sendo provável que tenha se deteriorado ainda mais. O Serviço portanto não logrou obter êxito na tentativa de barrar o esbulho das terras de S.Marcos, de maneira que a história do contato dos grupos ali estabelecidos é marcada mais pelo avanço da pecuária que pelo acalentado sonho de criação de colônias agrícolas indígenas. O engajamento da mão-de-obra indígena nas fazendas e o estabelecimento de relações de opressão com pecuaristas vieram a se tornar a tônica da história indígena local. Há diversos episódios, narrados até hoje pelos índios residentes em S. Marcos, de expulsões de aldeias inteiras que haveriam ocorrido no passado por fazendeiros que então formavam suas posses.

A Funai e a BR-174

Em 1969, uma primeira medida administrativa da Funai transforma a fazenda em “Colônia Indígena Agropecuária de São Marcos”. Apesar da introdução da expressão “colônia”, permanecia a fazenda São Marcos sendo de usufruto exclusivo dos grupos indígenas residentes. Porém, nesse momento um novo tipo de invasão já ocorria: era a época de construção de estradas na Amazônia e a BR-174, interligando Manaus a Boa Vista e daí até a fronteira com a Venezuela, já adentrava pela área da fazenda ao cruzar o Rio Parimé, de maneira que se abria um total de 66 Km de estrada dentro da área, atravessando justamente a porção norte, onde terminam os campos e começa a mata, onde as terras são muito mais férteis e onde se concentram os Taurepang.

No final dos anos 1980, havia forte ingerência do Conselho de Segurança Nacional, através do Projeto Calha Norte, sobre a política indigenista oficial. Insinuava-se transformar em colônias as terras habitadas por populações indígenas supostamente aculturadas e assim promover o povoamento das fronteiras do norte do país. Nesse contexto, S. Marcos era certamente a mais forte candidata, uma vez que já carregava essa palavra em seu nome e via crescer a vila de Pacaraima dentro de seus limites, no ponto extremo da BR-174, na fronteira com a Venezuela, bem como a chegada dos novos posseiros que iam se instalando às margens dessa rodovia. Além disso, com nome de Colônia Indígena Agropecuária, S. Marcos, passou pela exclusão de uma parcela de terra de cerca de mil hectares na fronteira para implantação de um pelotão do Exército em 1975, pela demarcação física em 1976 e pelo primeiro levantamento sistemático de ocupantes não-indígenas em 1979 (Processos Funai 434/90 e 2504/79), além do crescimento e acirramento dos conflitos com invasores, advindos sobretudo após a abertura da estrada.

O total de invasões cadastradas em 1979 é de 91; já em 1995 cresce para 106. Como se vê, temos duas frentes distintas de invasões das terras de S. Marcos, uma iniciada já ao final do século XIX e que tomou corpo pelas décadas seguintes com a ocupação dos rios Parimé e Surumu pelas fazendas de gado; a segunda iniciando-se a partir da década de 1970 com abertura da BR-174 e inúmeros posseiros agricultores instalando-se às suas margens. Ou seja, uma primeira pecuarista, fluvial e incidindo nas porções sul e central da área; uma segunda agrícola, rodoviária e incidindo na porção norte. Ambas valendo-se do apoio decidido dos poderes públicos estaduais – no primeiro caso ainda do Amazonas, no segundo já do ex-Território Federal de Roraima (Processo Funai 2504/79).

Entre 95 e 96, o governo de Roraima veio ainda transformar a Vila de Pacaraima em município, aumentando sua infra-estrutura e para lá atraindo novas famílias com a distribuição de lotes urbanos. Nesse período, o Governador de Roraima, Ottomar de Souza Pinto, empenhou-se em legitimar a permanência dos invasores propondo o acordo espúrio de liberar um dos lados da rodovia aos posseiros e o outro para as aldeias indígenas, arranjo este que terminou por ser aceito e perdura até hoje.

O linhão de Guri e a desintrusão da TI

É nesse contexto que se iniciaram as conversas com a Eletronorte (Centrais Elétricas do Norte do Brasil) para a passagem da linha de transmissão de energia de Guri. Em abril de 1997, a Eletronorte foi autorizada pelo governo federal a implantar uma linha de transmissão de energia ligando Boa Vista ao complexo hidrelétrico de Guri, na Venezuela.

Ao iniciar os estudos para a elaboração do projeto básico da linha de transmissão, a Eletronorte constatou a incidência da obra sobre as Terras Indígenas São Marcos e Ponta da Serra, verificando que o traçado mais apropriado seria acompanhar o eixo da rodovia BR-174. Paralelamente aos encaminhamentos relacionados ao licenciamento ambiental da obra, a Eletronorte, através de sua assessoria indigenista, iniciou procedimentos para viabilizar o início do processo de consulta e negociação com as aldeias indígenas.

As negociações para a passagem do linhão iniciaram-se em 1997, e não tardou para que a proposta de indenização das fazendas e desintrusão da TI em troca da autorização para a implantação do empreendimento passassem a ocupar um lugar preponderante na pauta de negociações.

Mesmo apreensivos quanto às conseqüências advindas da construção de uma linha de energia tão próxima de suas aldeias, o pragmatismo demonstrado pelos índios ao aceitar o acordo deve-se à situação em que se encontrava São Marcos: o crescimento demográfico nas aldeias e a permanente chegada de famílias de outras áreas indígenas do lavrado foram apontados como fatores que poderiam acarretar problemas sérios de espaço caso a desintrusão não se efetivasse, com agravante de que a principal perspectiva de desenvolvimento em voga entre as aldeias é o crescimento de seu rebanho de gado.

Fios de alta tensão e torres metálicas de transmissão de energia passaram a fazer parte da paisagem dessas terras, o que não ocorreu sem grandes conflitos e negociações entre os índios atingidos, órgãos federais e poderes locais dos dois países.

A Eletronorte ficou responsável pelo financiamento das indenizações das benfeitorias feitas nas fazendas e por um sistema de vigilância que garantisse a saída dos cerca de 110 posseiros. Os índios ainda conseguiram garantir a recuperação das áreas degradadas pela construção das torres de energia e a indenização por aquelas que não poderiam ser recuperadas dada sua proximidade com a linha; além disso, alguns foram individualmente indenizados por danos a bens particulares.

A desintrusão foi efetivada depois de muitos conflitos judiciais com os posseiros, agravados pelo pouco dinamismo da Funai e pelo sistema judiciário local, que tentou fazer inúmeros acordos com os invasores. Com as negociações iniciadas em 97, o último fazendeiro só deixou a área em abril de 2002.

No território venezuelano, os conflitos em torno da construção da linha foram muito maiores e atrasaram a conclusão da obra em mais de um ano. As torres de transmissão percorrem 80 Km do Parque Nacional de Gran Sabana e da selva de Imataca, no estado de Bolívar, ao sul da Venezuela, onde moram mais de 50 comunidades indígenas. Índios das etnias Pemon, Akawayo, Arawako e Kariña protestaram contra o empreendimento e em diversas ocasiões paralisaram as obras, derrubaram torres, interditaram rodovias e fizeram manifestação na embaixada do Brasil em Caracas. Ao cabo de muitas negociações, em janeiro de 2001 foi firmado um acordo entre a Fibe (Federação Indígena do Estado de Bolívar) e o presidente Hugo Chavez. Foi instituída uma comissão paritária composta por representantes indígenas e do governo para demarcar as áreas indígenas e fazer um levantamento das comunidades prejudicadas pela exploração mineral, florestal e turística na região. O governo venezuelano também se comprometeu a não deixar que projetos industriais públicos e privados sejam instalados nas comunidades sem consultar as lideranças de cada etnia e a criar um fundo permanente de desenvolvimento integral e sustentável para apoiar projetos das comunidades indígenas. Alguns meses depois, em agosto de 2001, o linhão de Guri foi finalmente inaugurado, com a presença dos presidentes do Brasil e da Venezuela.